giovedì 13 gennaio - Osservatorio Globalizzazione

Hans Kung, il cattolico impertinente

Il 6 aprile scorso è venuto a mancare un teologo che ha segnato la storia contemporanea della teologia; un teologo che, in coerenza con le sue idee, non ha esitato a schierarsi decisamente contro i rappresentanti terreni del ministero petrino; un teologo passato alla cronaca per essere “contro” ma che invece a ben guardare è stato un grande costruttore di ponti per un rinnovamento della teologia cristiana. Stiamo parlando dello svizzero Hans Kung.

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Hans Kung nacque il 19 marzo del 1928 a Sursee nel canton Lucerna. Figlio di un venditore di scarpe, studiò nella città natia e a Lucerna, fino alla maturità, e poi filosofia dal 1948 al 1951 e teologia dal 1951 al 1955 presso la Pontificia Università Gregoriana a Roma. I sette anni a Roma furono anni di preghiera, di studio e di silenzio, al termine dei quali, nel 1954, venne ordinato sacerdote diocesano a Basilea. Dal 1955 al 1957 compì gli studi di dottorato in teologia presso l’Istituto Cattolico di Parigi della Sorbona. La sua tesi di dottorato lo poneva già nell’alveo dei progressisti: essa (La giustificazione del pécheur. Dottrine de Karl Barth et réflexion catholique) era dedicata al tema della Giustificazione, uno dei temi su cui si era consumata la frattura del cristianesimo occidentale nel XVI secolo. Nella tesi si confrontava con il teologo svizzero protestante Karl Barth. Per Kung esistevano sì delle differenze tra cattolicesimo e calvinismo in particolare, ma non riguardavano il nucleo della fede, piuttosto la terminologia e le categorie usate. Una tesi che non passò inosservata nel clima degli anni ‘50 e infatti già dal 1957 esisteva un fascicolo a Roma su di lui. Dal ‘57 al ‘59 fu sacerdote presso la Chiesa di San Leodegario a Lucerna e dal ‘59 al ‘60 venne nominato assistente di teologia all’Università di Munster. Nel 1960 a soli 32 anni diventò professore ordinario di Teologia Fondamentale a Tubinga. Dal 1962 al 1965 partecipò come esperto, scelto da Giovanni XXIII, al concilio Vaticano II: diede il suo contributo fondamentale sull’aggiornamento della Bibbia, la comunione del calice e il vernacolo liturgico. Su altri temi, quali il celibato sacerdotale, la contraccezione e il sacerdozio femminile riscontrò la chiusura vaticana. Non smise di parlare di quei temi criticando la Chiesa e fu consigliato, in scambi epistolari privati, da Paolo VI e dal Cardinal Ottaviani a maggiore moderazione. In quegli anni conobbe anche Joseph Ratzinger, giovane teologo consigliere dell’arcivescovo di Colonia e una volta tornato a Tubinga, e assunto l’insegnamento di Teologia Ecumenica, suggerì all’università di assumere il teologo e sacerdote bavarese come docente di Dogmatica. Pur nelle reciproche differenze la collaborazione tra i due andò avanti fino al 1969, quando a seguito dei moti studenteschi, Ratzinger si rifugiò a Ratisbona. 

La data spartiacque fu, per Kung, il 1970 quando pubblicò il libro “Infallibile? Una domanda” in cui esaminava criticamente il dogma dell’infallibilità papale a 100 anni dalla sua istituzione. La sostanziale bocciatura del dogma scatenò molte polemiche a Tubinga e nel mondo cattolico tedesco, tanto che nel 1975 subì un richiamo formale dalla Congregazione per la Dottrina della Fede che aveva aperto sul tavolo un altro fascicolo relativo al volume del 1967 “La Chiesa”. Gli veniva contestata la presentazione inadeguata delle verità teologiche in materia cristologica, trinitaria e sacramentale. Lo strappo definitivo avvenne con Giovanni Paolo II nel 1979, su spinta della conferenza episcopale tedesca in cui aveva un ruolo eminente proprio il suo ex-collega a Tubinga, Ratzinger. Nella sua autobiografia (Verità controverse. Ricordi) non risparmiò dure critiche a Ratzinger, definendolo, senza mezzi termini, un doppiogiochista. Il 18 dicembre 1979 infatti gli venne revocata la licenza di insegnamento della Teologia Cattolica, che era necessaria in Germania per insegnare nelle università pubbliche. La revoca della missio canonica fu un atto altamente simbolico, perché andava a colpire uno dei massimi esponenti del cattolicesimo progressista del Vaticano II e rendeva chiaro il cammino degli anni a venire, cioè la restaurazione vaticanocentrica di ogni aspetto teologico e l’accentramento nel governo della chiesa cattolica. Restò comunque sacerdote e professore di teologia all’Istituto di Ricerca Ecumenica presso l’Università di Tubinga da lui fondato subito dopo il concilio, come docente privato (carica che tenne fino al 1996).

Il suo braccio di ferro con Roma lo portò, nel suo nuovo ruolo di docente privato, ad allargare i suoi interessi dalla teologia cristiana alla storia e alla dottrina delle maggiori religioni mondiali, cercando di indagare il loro rapporto con il cristianesimo e in che misura le dottrine di altre religioni potessero contribuire alla salvezza dei loro credenti. Uno slancio ecumenico volto al dialogo interreligioso che lo vedeva lontano sia da un particolarismo esclusivista, sia da un indifferentismo relativistico religioso. Il nesso lo trovò nella specificità della Croce, già posta in risalto dal teologo riformato Jurgen Moltmann, convinto come era (e a ragione) che la teologia cristiana non potesse trascurare i fenomeni delle religioni mondiali. Certo, da un punto di vista sociologico e storico il cristianesimo si presentava come una delle tante legittime religioni mondane, ma per il credente era “La” religione. Il confronto del cristianesimo con le altre religioni si imponeva, perché non si poteva ignorare il dato di fatto dell’esistenza delle altre fedi. Con il Vaticano II si era infatti data nuova impostazione al rapporto interreligioso: dialogo, studio, comprensione. Valorizzare le parti feconde delle religioni mondiali rendeva possibile considerarle come vie “ordinarie” alla salvezza per la maggior parte delle persone viventi e non, poiché cercavano risposte, secondo vie comuni, ai medesimi problemi eterni che si spalancavano al di là del mondo. Punti comuni che egli ravvisava erano la consapevolezza dell’alienazione, della schiavitù del bisogno, della esigenza di redenzione che assillavano l’uomo, un uomo che aveva necessità di purificazione, riconciliazione con la divinità che doveva donare prossimità e presenza. 

La religione cristiana si aveva soltanto dunque “nelle” religioni storiche. Tuttavia però, far diventare la Chiesa come l’insieme degli uomini di buona volontà, rendeva tutti “cristiani anonimi”, togliendo specificità al cristianesimo: questa strategia evitava la sfida delle religioni mondiali e finiva per considerare superflua la morale cristiana. La domanda sulla necessità del cristianesimo come verità, se anche le altre religioni lo erano, era la questione della sopravvivenza del cristianesimo medesimo. Il cristianesimo per Kung non aveva il diritto di sminuire le altre religioni per rendere grande se stesso (e in fin di conti dichiarare i fedeli di altre religioni come cristiani anonimi era proprio questo); però nemmeno si poteva cadere in un indifferentismo illuministico. Kung disgiungeva il problema della salvezza da quello della verità: nelle altre religioni gli uomini potevano raggiungere la salvezza nonostante ogni sorta di errori. Una salvezza che dunque era condizionata. Ovviamente la sfida era reciproca, se le altre religioni sfidavano il cristianesimo, anche il cristianesimo (e le società che da esso ne sono derivate) le sfidava a sua volta. In questo rapporto il cristianesimo doveva assurgere al ruolo di catalizzatore critico e punto di cristallizzazione dei valori delle altre religioni, secondo il meccanismo dialettico: trasformare le critiche interne in autocritiche e accogliere ciò che vi è di positivo; non distruggere nulla che fosse valido nelle altre religioni ma nemmeno assorbire ciò che era destituito di valore. La verità delle altre religioni veniva così riconosciuta e valorizzata senza relativizzare la confessione cristiana o ridurla a verità generali. La soluzione era dunque un universalismo inclusivo, una singolarità del cristianesimo e la singolarità del cristianesimo era la Croce, il più disinteressato servizio cui il cristiano doveva prendere esempio nell’azione e nella predicazione, via “straordinaria” alla salvezza. L’obiettivo era quello di una ecumene non in senso ecclesiastico-confessionale ma cristiano-universale. Un ecumenismo che era questione di metodo: se nel dialogo tra cristianesimo e altre religioni si voleva incontrarsi realmente in ogni confronto, le due entità in questione andavano sottoposte ad esame critico e questo perché le religioni non erano monumenti storici ma comportamenti di fede vivi, che si modificavano secondo schemi di cambiamenti paradigmatici (che Kung riprendeva da Thomas Khun), erano dei vissuti da uomini con i loro bisogni, le loro aspettative e speranze. La singolarità del cristianesimo, ovverosia la Croce, che parlava energicamente ai poveri, agli offesi e agli umiliati era lo strumento più potente con il quale il cristianesimo, nelle opere e nelle parole, poteva tornare a convincere il mondo.

Questo ecumenismo, che Kung derivava direttamente dallo spirito dal Vaticano II, venne messo in pratica dal teologo svizzero nel 1993 con la seconda riunione del Parlamento delle religioni del mondo per il quale scrisse una “Dichiarazione sull’etica globale”, andando poi a dirigere tra il 1995 e il 2013 la Global Ethic Foundation. In questo senso non esitò a definire la “Dominus Iesus” del 2000 un tradimento del Concilio Vaticano II, una megalomania vaticana e un notevole passo indietro dall’ecumenismo, con il suo disprezzo verso quelle che Ratzinger definì “forme deficitarie di fede”.

Affrontò, col passare degli anni, in opere come “L’inizio di tutte le cose” il tema del rapporto tra scienza e fede, criticando la pretesa fisicalista e scientista sia sul piano epistemologico (per cui, per ogni linguaggio vale il Teorema di Godel) che sul piano metodologico, non essendoci possibilità di sfuggire al probabilismo, superati certi ordini di grandezza tanto verso l’alto, quanto verso il basso. Nel rapporto tra spiegazioni scientifiche e religiose sul mondo, mostrava quella duttilità per cui ammetteva la metaforicità del peccato originale, di Adamo ed Eva e della cosmologia biblica, non ritenendo che modelli cosmologici e biologici potessero intaccare l‘idea di Dio. Era del tutto evidente la critica serrata verso il letteralismo diffuso specialmente in certe confessioni evangeliche. 

Continuò ad essere tra i più lucidi critici di Giovanni Paolo II e di Benedetto XIV non mancando di pungolare i pontefici sul tema del coinvolgimento dei laici, del sacerdozio femminile, della bioetica (sulla bioetica sosteneva che in caso di utilizzo di “mezzi straordinari” per il mantenimento della vita, la loro sospensione non poteva essere considerata eutanasia); sull’uso della pressione politica esercitata da Wojtyla su temi etici sensibili, venendo meno alla separazione da lui sbandierata tra Stato e Chiesa; sulla copertura degli scandali sessuali di pedofilia e finanziari; sull’abolizione del celibato per i sacerdoti; sulla moltiplicazione dei santi e dei beati come strumento di governo della chiesa nel mondo (Pio IX e Josemaría Escrivá su tutti). Il giudizio negativo sui loro pontificati è sempre stato netto, sia sul piano dottrinale che su quello gestionale.
Dopo tante polemiche si era riavvicinato a Roma con Francesco, per il quale era ancora, nella lettera per il suo 86esimo compleanno un “caro confratello”.

59 – Condorelli, gli artigiani del dolce che non hanno ceduto alla Mafia

60 – Oscar Romero, la coscienza del Salvador

61 – La potenza del caos: il pensiero dimenticato di Ernest Coeurderoy

62 – Pasquale Massacra, pittore e patriota

63 – Hans Kung, il cattolico impertinente

I ritratti dell’Osservatorio

Foto Wikimedia




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