Le categorie di genere e classe

Anche se l’unità problematica delle «donne» viene spesso invocata per costruire una solidarietà identitaria, la distinzione tra sesso e genere introduce una scissione nel soggetto femminista. Originariamente intesa come ciò che avrebbe messo in discussione l’idea che la biologia sia un destino, la distinzione tra sesso e genere serve a sostenere la tesi che, mentre il sesso dal punto di vista biologico è variamente resistente, il genere è costruito culturalmente: di conseguenza il genere non è il risultato causale del sesso, né ha, pare, la stessa fissità. L’unità del soggetto viene così già potenzialmente contestata da quella distinzione che permette di vedere il genere come interpretazione multipla del sesso. Se il genere consiste nei significati culturali assunti dal corpo sessuato, allora non si può dire che un genere derivi univocamente da un sesso. Portata alle sue estreme conseguenze logiche, la distinzione tra sesso e genere suggerisce una radicale discontinuità tra corpi sessuati e generi culturalmente costruiti. Pur assumendo provvisoriamente la stabilità del binarismo sessuale, non ne consegue che la costruzione degli «uomini» derivi esclusivamente da corpi di sesso maschile [male] o che il termine «donne» interpreti solo corpi di sesso femminile. Inoltre, anche se i sessi appaiono aproblematicamente binari nella loro morfologia e costituzione (cosa che discuterò) non c’è ragione di assumere che anche i generi dovrebbero rimanere due . Presupporre che il sistema del genere sia binario ribadisce implicitamente la convinzione che il genere sia in relazione mimetica con il sesso, e che dunque lo rispecchi o ne sia altrimenti limitato. Se si teorizza lo statuto di costruzione del genere in quanto radicalmente indipendente dal sesso, il genere stesso diventa un artificio fluttuante, con la conseguenza che termini come uomo o mascolinità possono significare con la stessa facilità un corpo di sesso sia femminile sia maschile, e termini come donna o femminilità un corpo di sesso sia maschile sia femminile. Questa radicale scissione del soggetto connotato dal punto di vista del genere pone un’altra serie di problemi. Possiamo fare riferimento a un «dato» sesso o a un «dato» genere, senza prima indagare il modo in cui il sesso e/o il genere sono dati, attraverso quali mezzi? E comunque, che cos’è il «sesso»? È naturale, anatomico, cromosomico o ormonale? Un/a critico/a femminista come deve valutare i discorsi scientifici che dicono di stabilire per noi tali «fatti»? Il sesso ha una storia? Ogni sesso ha una storia differente o storie diverse? Esiste una storia di come è stata istituita la dualità dei sessi, una genealogia che potrebbe far apparire le opzioni binarie come una costruzione variabile? Il sesso, come fatto apparentemente naturale, è prodotto discorsivamente da diversi discorsi scientifici, al servizio di altri interessi politici e sociali? Se si contesta il carattere immutabile del sesso, allora forse questo costrutto detto «sesso» è culturalmente costruito proprio come lo è il genere; anzi, forse il sesso è già da sempre genere, così che la distinzione tra sesso e genere finisce per rivelarsi una non-distinzione. Non avrebbe dunque senso definire il genere un’interpretazione culturale del sesso, visto che la stessa categoria di sesso è connotata dal punto di vista di genere. Il genere non andrebbe concepito come mera iscrizione culturale di significato su un sesso già dato (concezione giuridica); il genere deve anche designare quell’apparato di produzione per mezzo del quale vengono istituiti i sessi. Ne consegue che il genere non sta alla cultura come il sesso sta alla natura; il genere è anche il mezzo discorsivo/culturale con cui la «natura sessuata» o «un sesso naturale» vengono prodotti e fissati in quanto «pre-discorsivi», precedenti la cultura, una superficie politicamente neutrale su cui agisce la cultura. Il problema della costruzione del «sesso», in quanto radicalmente non costruito, tornerà al capitolo 2 nella discussione di Lévi-Strauss e dello strutturalismo. Ma è già chiaro a questo punto che uno dei modi per fissare la stabilità interna e la struttura binaria del sesso sta nel proiettare questa sua dualità in un ambito pre-discorsivo. La produzione del sesso in quanto pre-discorsivo dovrebbe essere intesa come effetto di quell’apparato di costruzione culturale designato dal termine genere. Come va allora riformulata la nozione di genere per contemplare quelle relazioni di potere che hanno per effetto sia la produzione discorsiva di un sesso pre-discorsivo sia il suo nascondimento?1

Il cosiddetto sistema “sesso/genere” è stato introdotto dall’ antropologa americana Rubin, che lo descrive come un insieme di misure con cui una società trasforma la sessualità biologica in un prodotto dell'attività umana e soddisfa quelli già trasformato il desiderio sessuale. Nel 1975 un notissimo saggio dell'antropologa americana Gayle Rubin tracciava una mappa del sistema che collega il sesso cromosomico al genere culturale, fondamento della norma eterosessuale su cui poggia il patriarcato. Riprendendo questo discorso, Adrienne Rich, nel suo famoso saggio "Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica" (1980), tracciava una linea politica di affinità femminile, un "continuo lesbico" basato da un lato sullo specifico del corpo e dall'altro sull'oppressione materiale delle donne. E mentre nel saggio "Thinking Sex" (1984), Rubin poneva quella distinzione tra sessualità e genere cui avrebbero poi fatto riferimento le varie teorie dell'omosessualità, dal lesbo-femminismo al queer, Rich pubblicava in quello stesso anno la sua teoria politica sul posizionamento di genere, riconoscendo, a partire dal corpo, le differenze tra donne, specie quelle razziali ed economiche, cancellate dal concetto femminista di sorellanza.2Se è vero che vi sia un movimento femminista che parte dall'idea che la sessualità sia una costruzione culturale separata dal genere (che risponde alla necessità di rompere con il manicheismo tra sesso biologico e “genere” imposto dalla cultura), non si può negare la funzione o la strumentalizzazione politica della terminologia: tuttora l’argomentazione biologista (secondo cui il genere debba necessariamente coincidere con il sesso biologico) giustifica l'oppressione delle donne e la naturalizza. Mentre altre correnti di pensiero, più “liberali” o “marxiste” definiscono il “genere” (che non necessariamente coincide con il sesso biologico) come una molteplicità d’influenze derivanti da diversi fattori: psicologici, culturali, sociali, economici e solo marginalmente fisiologici o biologici. Ecco perché vi sono svariati dibattiti tra le femministe marxiste. Una corrente che considera le donne come una classe sociale a sé, una classe sociale dedita (direttamente o indirettamente) alla “cura”, è quella fondata da Andrea D'Atri. D’Atri rileva che il genere è "interclassista", fermo restando che il concetto di genere non si oppone al concetto di classe per il semplice fatto che si tratta di due categorie che non appartengono al medesimo livello esplicativo. Vale a dire che, mentre si può rilevare che tutte le donne, indipendentemente dalla classe, subiscano variabilmente (chi più o chi meno, chi in maniera più virulenta, chi in maniera più sottile) discriminazioni giuridiche, educative, culturali, politiche ed economiche, il fatto che esista, a sua volta, anche una differenza di classe all’interno della categoria, evidenzia che tra donne si formano esperienze soggettive simili ma non uguali. Particolare che non potrà e non dovrà compromettere la battaglia più ampia delle donne per una libertà e un’eguaglianza sostanziale, che si raggiungerà esclusivamente abbattendo l’ordine sociale capitalista che ha interesse a preservare antiche discriminazioni o a speculare su una superficiale emancipazione femminile che resta prevalentemente formale ma mai sostanziale:

Para el pensamiento marxista, la pertenencia de clase no puede agregarse simplemente a las otras múltiples y diversas identidades, ya que constituye el núcleo alrededor del cual se articulan y adquieren su definición concreta estas otras pertenencias. Las identidades que el sistema entiende como subordinadas (mujer, negro, homosexual, etc.) sólo adquieren su significación social concreta con relación a su vínculo con una clase social, donde la clase es el eje que determina la vivencia particular de cada sujeto de su propia subordinación identitaria. La articulación de las diversas determinaciones de género, sexualidad, etnia, etc. está fundada en la estrecha articulación que existe entre explotación y opresión bajo la dominancia del capital. Es cierto que cada sujeto es una combinación particular de pertenencias múltiples a diversos lugares de identidad; pero sólo una lectura liberal podría llevarnos a la interpretación de que la sociedad existente es el resultado de una sumatoria de individuos con múltiples pertenencias identitarias. Negarse a comprender la totalidad del sistema capitalista como una estructura, conlleva, necesariamente, a la imposibilidad de cuestionarlo profundamente y por ende, de subvertirlo. Si el matrimonio, por ejemplo, es una institución que a través del contrato sexual, subordina a las mujeres al varón, también es cierto que el matrimonio de una mujer con un varón de la clase poseedora de los medios de producción la exime de la posibilidad de ser explotadas. Por el contrario, aquellas mujeres que deben vender su fuerza de trabajo, arrastrarán las dobles cadenas a las que este sistema capitalista las somete como mujeres y como trabajadoras. En este último caso, la opresión y la explotación se conjugan dramáticamente; en el primero, por el contrario, la relación de opresión exime de lo segundo. Como marxistas, no es la noción de diferencia lo que cuestionamos sino su naturalización biológica o su absolutización. Incluso el relativismo con que se enfocan las diversas identidades, consideradas igualmente reses hombre porque alguien más sea mujer, en el sentido de que alguna gente es sólo trabajador sin tierra porque otros son latifundistas.”3

Una delle principali critiche fatte alle femministe marxiste è che la conquista di una società socialista non sia sufficiente per ottenere la liberazione della donna, denunciando come i partiti di sinistra possano incarnare relazioni oppressive verso le donne in maniera uguale o peggio della destra. Eisenstei Z. indica che le femministe radicali come le femministe socialiste concordano sul fatto che il patriarcato sia al di sopra del capitalismo, cronologicamente precede e struttura il sistema capitalista, mentre i marxisti ritengono che il patriarcato sia nato con il capitalismo o forme primitive di accumulazione4. Questa distinzione tra marxismo e femminismo evidenzia le incomprensioni tra i due movimenti, e rileva appunto che la conquista di una società socialista non sia in realtà sufficiente per garantire un effettivo processo di liberazione delle donne giacché, forme arcaiche patriarcali potrebbero sopravvivere all’ordine socialista (com’è successo in alcune aree dell’Est Europa). D’altra parte, le femministe socialiste come Andrea D'Atri demistificano l'idea che i marxisti credessero che non vi fosse oppressione patriarcale nel sistema capitalista, evidenziando come Marx ed Engels abbiano notato l'oppressione delle donne in tutti i tipi di società - e non solo nel capitalismo patriarcale:

Il rovesciamento del matriarcato segnò la sconfitta sul piano storico universale del sesso femminile. L’uomo prese nelle mani anche il timone della casa, la donna fu avvilita, asservita, resa schiava delle sue voglie e semplice strumento per produrre figli.5

Di solito, quando si dibatte sul socialismo-femminista o il femminismo-socialista, la prima e più comune lettura va alle fonti del socialismo utopico o ai contributi del socialismo scientifico; ma quasi sempre si glissano i riferiamo e gli apporti critici di Flora Tristán, Rosa Luxemburg, Clara Zetkin e Alexandra Kollontai.