Intervista a Julio Roldán: sociologo, docente e dottore in filosofia del l’Università di Brema, Germania

Sono un sociologo, dottore in filosofia all' Università di Brema-Germania. Ho insegnato in varie università in Perù e in Germania, presso l'Università di Amburgo, Brema, Potsdam e Libera di Berlino. Ho pubblicato lavori di ricerca di carattere storico-politico e filosofico come: Perù: Mito e realtà (1986), Gonzalo, il mito (1990), Vargas Llosa tra mito e realtà (2000), Le due facce del continente americano e altri saggi (2002), America Latina. Democrazia e transizione all'inizio del terzo millennio (2005), America Latina. Mentalità coloniale e altri saggi (2010), Cittadinanza mondiale (2014), Weimar. Tre momenti nello sviluppo politico-filosofico in Germania (2015), La mia lotta. Contesto ideologico e politico di un libro controverso (2018), La guerra dei 20 anni (2020), Capitalismo e rivoluzione (2022). A livello letterario, Vecchie storie da raccontare (2002), Cronaca di un vagabondo (2008), Figlie della guerra (2014). Sono nato in Perù e vivo dal 1993 in Germania, in stato di esilio politico. Attualmente sono un analista politico, ospite, alla Deutsche Welle (Onda tedesca, in italiano).

Attualmente insegna ancora al l'Università di Amburgo?

Non lavoro più in quella università, nemmeno in altre.

Come si è avvicinato alla teoria politica?

Era nei primi cicli di studio presso l'Università. Lì abbiamo avuto l'opportunità di incontrare alcuni intellettuali che avevano lavorato sulla teoria politica. August Comte, Émile Durkheim, JGF Hegel, Max Weber, Karl Marx, Friedrich Engels, Herbert Marcuse. Cioè, intellettuali, la maggior parte di loro considerati sociologi che facevano teoria politica.

Quali furono i primi riferimenti politico-intellettuali che lo influenzarono?

Gli intellettuali di cui sopra, in particolare Marx ed Engels. Sono stati i più letti e dibattuti negli anni in cui ero studente universitario.

Negli anni '60 e '70, sia in America Latina che in Medio Oriente, si pensava molto alla legittimità dello Stato-nazione. Pensa ancora in termini molto nazionali? Lo Stato-nazione continua a svolgere un ruolo progressista in America Latina?

È vero che si è discusso molto di questo concetto di Stato-nazione. Questo concetto è tuttora utilizzato. Io separerei la teoria dello Stato dalla teoria della nazione. Lo Stato esiste, svolge un ruolo centrale nella società di classe, come il sistema capitalista, oggi predominante. La prova migliore, contro le argomentazioni dei neoliberisti, è ciò che è stato evidenziato negli ultimi anni con la crisi finanziaria del 2008 e la pandemia di COVID-19. Nel primo caso, molte banche sono fallite e lo Stato è stato colui che, iniettando denaro fresco, li ha salvati dalla rovina totale. Nel secondo caso, la crisi sanitaria è stata affrontata dallo Stato, ma non dal sistema sanitario privato. Pertanto, il ruolo dello Stato rimane centrale non solo sul piano politico-sociale, ma anche, in determinate congiunture, sul piano economico. Per quanto riguarda l’ idea di nazione, credo che si stia ripetendo un concetto coniato e sviluppato dai teorici rappresentanti della borghesia nascente. Essi hanno alzato le bandiere della nazione per ottenere la coesione sociale come un tutto omogeneo e, allo stesso tempo, riuscire a centralizzare lo Stato. L'idea di una storia comune, di un territorio delimitato, di un'economia unificata, di una lingua e di una cultura per tutti, è stata un'aspirazione, un'ideologia, che si è limitata a questo. La realtà è diversa. In Europa, dove l'idea è nata e sistematizzata, non esiste un paese che sia una nazione, che soddisfi i requisiti sopra esposti. In altre parti del mondo ancora meno; Tuttavia, molti teorici, politici, utilizzano ancora il concetto di Stato-nazione.

 Pensa ancora in termini molto nazionali?

Non sono nazionalista. Al nazionalismo oppongo l'internazionalismo rivoluzionario. Il nazionalismo, in molti casi, è la base del fascismo. Sosterrei il nazionalismo solo se un paese dominato dall'imperialismo capitalista lottasse per la sua liberazione e, inoltre, se avesse come obiettivo il socialismo, altrimenti mi oppongo. Il proletariato, i poveri del mondo, non hanno nazione né patria. La sua nazione è il lavoro alienato. La loro patria è lo sfruttamento. Io combatto per la cittadinanza mondiale. Per un mondo senza confini, per una lingua universale. A proposito, ho scritto un libro intitolato La cittadinanza mondiale (2014). Da 30 anni vivo in esilio, sono un apolide. Un essere umano senza Stato, senza nazione, senza frontiere. È un'esperienza straordinaria che permette di liberarsi dalle trappole dell'identità, dalle “tare” del nazionalismo, dell'oppio della religione.

Qual è il ruolo della “rivolta” in una prospettiva rivoluzionaria? La rivolta non è la rivoluzione, è solo una ribellione che appare come un tentativo disperato di riformare le cose. Ad esempio, se il movimento Black Lives Matters negli Stati Uniti cerca di mettere telecamere nel corpo di polizia, questo non è rivoluzionario, ma ha a che fare con il controllo della polizia. Cioè, è essenzialmente riformista. In vari modi, la rivolta mette sempre in discussione la moralità e la giustizia della realtà esistente. Le rivolte sono diverse l'una dall'altra, ma tutte mettono in discussione il mondo in cui si svolgono. Tutte indicano l'immoralità e l'ingiustizia della realtà esistente. E lo stesso vale per la filosofia. La buona filosofia mette in discussione la moralità e la giustizia del mondo in cui si sviluppa. La filosofia ci obbliga a pensare e ripensare la realtà in cui viviamo. Non è un caso che tutti i suoi saggi abbiano un sapore squisito filosofico. Nel XXI secolo, pensare alla rivoluzione è troppo teorico, troppo filosofico, perché se guardi a ciò che sta accadendo nel mondo, non è più quello che Edmund Burke o Marx hanno definito "rivoluzione". Pensa che una "ribellione" (del retrogusto rivoluzionario) nelle modalità "esistenzialisti", alla Sartre o Camus, potrebbe essere ancora attuale e possibile?

Nella sua lunga e articolata domanda, ci sono molte idee e diversi interrogativi. Primo, bisogna capire la rivolta, la ribellione, la rivoluzione, come concetti imparentati. Secondo, sono tappe, momenti, del livello raggiunto dalla lotta di classe in una determinata società. Terzo, sono stati d'animo della popolazione. Infine, sono espressioni di malessere o insoddisfazione sociale. La rivolta sociale, di solito, è un'azione passeggera che, spesso, non ha un obiettivo chiaro e definito. Allo stesso tempo, non esiste un'organizzazione politica che orienti tale rivolta. La ribellione è un'azione politico-sociale di maggiore portata e ripercussione. Molte volte è una conseguenza delle contraddizioni interne alle classi dirigenti che ricorrono a questo tipo di azioni, anche armate, per risolvere le proprie contraddizioni interne. Il tema della rivoluzione è un altro. È il cambiamento qualitativo dell'ordine dominante. Succede quando si danno le condizioni oggettive e soggettive, all'interno della popolazione, per la trasformazione della società. Stiamo parlando all’ interno dei tempi del capitalismo. È guidata da un'organizzazione politica, il moderno Principe, diceva Antonio Gramsci, che ha un'influenza organica sulla popolazione e allo stesso tempo ha un'ideologia sistematizzata e coerente per vedere chiaramente dove stanno andando queste rivolte o eventualmente queste ribellioni. Infine, un gruppo di leader rivoluzionari. Lo dimostra l'esperienza delle 4 grandi rivoluzioni trionfanti nella fase del capitalismo, quella inglese (1642-1688), quella francese (1789), quella russa (1917) e quella cinese (1949).

ùIn che modo questa concezione della rivolta come rottura dell'ordine è collegata alle proposte teoriche del post-marxismo?

Non so cosa sia il post-marxismo, quali siano i suoi approcci filosofici, ideologici, politici e organizzativi; qual è la tua tattica e qual è la tua strategia per prendere il potere. Ogni rivoluzione, degna di nota, all'interno della concezione marxista, implica necessariamente una rottura con l'ordine costituito. Cioè, il sequestro non solo del Governo ma dello Stato, che è il Potere. Lenin disse: tranne il potere, tutto è illusione! La rivolta, abbiamo già chiarito nella domanda precedente, sarebbe più legata all'anarchismo che al marxismo.

I liberali americani, per la maggior parte, non sono influenzati dalle manifestazioni di massa piene di giovani che parlano di equità e debito. L'intero sistema, chiamato democratico, è configurato non per apprezzare le manifestazioni e le loro richieste, ma per poterle mettere a tacere. E questa è la base dell'odio per la democrazia contemporanea. L'ultimo lavoro da lei pubblicato, “Capitalismo e Rivoluzione”, propone una lettura critica del sistema capitalista mediata dalla critica filosofica, come forza distruttiva. Vorrei mettere in discussione la sua idea di critica filosofica, che, salvo poche eccezioni, si ritrova nelle scienze politiche e nelle scienze sociali e umane in genere.

Le numerose manifestazioni di protesta sociale all'interno delle società sviluppate, capitalisticamente parlando, ci fanno vedere che il sistema non è stato in grado di risolvere il problema di fondo della società. Vale a dire, la contraddizione capitale-lavoro o l’ appropriazione privata contro produzione sociale. In alcune società, le condizioni di vita materiali della maggioranza della popolazione sono state notevolmente migliorate. Pensiamo ai paesi in cui ha funzionato il welfare state, il capitalismo dal volto umano, il capitalismo con il cuore, che è stato portato avanti da governi socialdemocratici sulla base delle linee guida teoriche formulate da John Maynor Keynes. Ma a livello politico, la borghesia non ha rispettato i suoi 3 principi che erano la chiave per unire dietro di sé la maggioranza della popolazione. Pensiamo all'uguaglianza, alla libertà e alla fratellanza. Questi sono i 3 principi su cui la democrazia poggerebbe e sorgerebbe come sistema di governo. Il problema è che la borghesia ha tradito quei principi. Non c'è paese al mondo, chiamato democratico, dove c'è giustizia. Poiché non c'è giustizia, non c'è libertà e fratellanza umana. Infine, in questi paesi, i più democratici, c'è un problema più profondo. Il capitalismo ha fornito un relativo benessere materiale alla popolazione; ma a condizione di togliere il benessere “spirituale”. La stragrande maggioranza della popolazione, in queste società, soffre di stress e questo è un prodotto delle richieste, della puntualità, delle prestazioni, del lavoro. Questo problema porta a una depressione generalizzata nella misura in cui i lavoratori non trovano un significato nelle loro vite al di là del lavoro. Hanno perso il fascino del vivere. Il lavoro, l'alienazione, è diventato un obbligo ma non un desiderio. La richiesta di psicologi e psichiatri è molto alta ed è in aumento in queste società. Sono società spiritualmente malate. Il capitalismo è un sistema che si rompe dentro. La nuova società che potrebbe sostituire ciò, per il momento, non è ancora ben vista dalla grande maggioranza della popolazione. La maggior parte dei teorici, filosofi, politologi, sociologi non vede o non vuole vedere questo problema in cui si dibatte il sistema. Può essere per interessi ideologici o pecuniari. È più comodo giustificare i mali del sistema ricorrendo a una serie di teorie o concetti.

Nel tuo lavoro più recente, “Capitalism and Revolution”, citi Marcuse e Fromm, per esempio. È stato interessante per me che la teoria politica toccasse solo marginalmente il problema dell'"amore" (inteso come relazioni umane basate sull'empatia e l'attenzione verso gli altri) come concetto politico, perché penso che in Fromm sia un tema importante. In libri come "Psicoanalisi della società contemporanea", "L'arte di amare" e "Avere ed essere", Fromm coglie un aspetto, che è stato poi relegato da teorici contemporanei come Axel Honneth e Nancy Fraser. Fromm dice: "Se pensiamo all'amore non tanto come un possesso ma come una pratica, cosa significherebbe praticare l'amore in una relazione tra le persone?" Così conclude che la pratica dell'amore implica seguire una logica contraria alla logica del capitale. Non trattiamo le persone attraverso l'amore nello stesso modo in cui le trattiamo attraverso la logica del cambiamento misericordioso nelle società capitaliste. Ma cosa accadrebbe se pensassimo all'amore non come una relazione privata tra 2 persone, ma come una logica diversa dalle relazioni di scambio capitaliste?

-Risposta: sono d'accordo con Herbert Marcuse quando parla della decomposizione emotiva nella società dei consumi che ha analizzato in “One-Dimensional Man” e in Eros and Civilization. Allo stesso modo con Erich Fromm, quando analizza il tema dell'amore, i tipi di amore, nello sviluppo storico della società nei libri da lei citati. Il concetto è direttamente legato al processo storico della società, alle relazioni economiche, alla cultura e soprattutto all'aspetto psicologico dell'essere umano in particolare. Nel sistema in cui viviamo è molto difficile trovare un amore semplice, spontaneo, pulito e sincero, può esistere solo come eccezione. Quell'idea di scambiare amore con amore, fiducia con fiducia, fondersi momentaneamente l'uno nell'altro e poi riguadagnare la propria individualità, come afferma Alfred Adler, è eccezionale. La ragione fondamentale è che veniamo da migliaia di anni in cui l'amore è stato usato per il controllo, il potere, il ricatto, il godimento di pochi contro il disagio della stragrande maggioranza. È molto difficile praticare l'amore liberamente in una società classista, maschilista, sessista, patriarcale, come il capitalismo. In questo tipo di società l'amore è totalmente mercificato, sessualizzato, ricorrendo ad immagini legate all'ordine culturale dominante, a figure lavorate dalla pubblicità secondo il gusto dell'ordine costituito. il godimento di pochi contro il disagio della stragrande maggioranza. È molto difficile praticare l'amore liberamente in una società classista, maschilista, sessista, patriarcale, come il capitalismo. In questo tipo di società l'amore è totalmente mercificato, sessualizzato, ricorrendo ad immagini legate all'ordine culturale dominante, a figure lavorate dalla pubblicità secondo il gusto dell'ordine costituito. il godimento di pochi contro il disagio della stragrande maggioranza. È molto difficile praticare l'amore liberamente in una società classista, maschilista, sessista, patriarcale, come il capitalismo. In questo tipo di società l'amore è totalmente mercificato, sessualizzato, ricorrendo ad immagini legate all'ordine culturale dominante, a figure lavorate dalla pubblicità secondo il gusto dell'ordine costituito.

In relazione all'idea di comunismo, in Grundrisse, Marx parla di comunismo nei termini del gemeinwesen, che in tedesco si riferisce a "sensibilità comune" o "essere comune nel mondo". Marx pensa costantemente al comunismo come a qualcosa che viene distrutto dal rapporto mercantile. Cioè, pensa al comunismo quando cerca di capire come le relazioni sociali siano state sostituite da relazioni mercantili. Marx cerca di capire cosa è successo. Penso che se volessimo capire il progetto di Marx, ai suoi livelli più profondi, dovremmo capire che ciò a cui si riferisce sono le “forme di vita”. E non dovrebbe sorprendere che il marxismo parli di forme di vita. Leggendo Rosa Luxemburg, Alexandra Kollontai o Jenny Marx, si può vedere che l'amore (inteso come relazioni umane basate sulla "cura" e le attenzioni) rientra nella teoria del comunismo e ha molto da dire sulle forme di vita. Marx dice nel Grundrisse che le relazioni di scambio iniziano al di fuori della comunità. Parlare del comunismo della "cura" (cura della comunità e delle relazioni umane) implica dunque rapportarsi con le idee originarie della tradizione comunista, che risalgono alle preoccupazioni di Marx per l'essere umano. Qualcuno potrebbe dire - Althusser, per esempio - che questo è principio troppo umanistico. Quando si legge il Grundrisse, si la legge gemeinwesen. E lo stesso Marx si confronta con la realtà politica ed economica di Manchester (U. K.). Pertanto, il comunismo in Marx è totalmente connesso alla questione delle forme di vita in cui viviamo. Non è una domanda ingenua o romantica, ma proprio il contrario. È radicato nell'esperienza concreta di persone reali nel mondo reale. Cioè, potremmo mai pensare all'anima del mondo (anima mundi) in termini materialistici? Perché dovremmo lasciare questo problema alla teologia? L'America Latina, con la Teologia della Liberazione, ha affrontato questo nodo problematico?

Sì, sono d'accordo con quanto è stato trascritto da Marx. Il tema centrale in Marx è l'essere umano in quanto tale. Tutto ciò che è umano è nostro. O ci salveremo tutti e insieme o tutti periremo. Marx, inoltre, va molto oltre con l'idea che compare in The Economic and Philosophical Manuscripts del 1944, in cui afferma: "Dobbiamo naturalizzare l'essere umano e umanizzare la natura". Questo è uno dei grandi compiti della società del futuro, che a sua volta dovrà umanizzare lo stesso borghese che è totalmente alienato, come dominante, e ristabilire la sua condizione umana. Per quanto riguarda la Teologia della Liberazione, che, tra l'altro, attualmente è presente molto poco in America Latina, è stato un tentativo di effettuare qualche riforma, all'interno della Chiesa Cattolica, in modo che fosse più in sintonia con il desiderio della popolazione bisognosa che credeva ancora in questa istituzione. Nonostante questo tentativo, il progresso delle chiese, delle sette, dei protestanti nel Continente è enorme (e fa grande concorrenza alla Chiesa Cattolica Romana). Finisco per parafrasare Marx. In The Jewish Question, ha sostenuto, più o meno, quanto segue: Tutta la critica politica inizia criticando la religione. La religione continua ad essere l'oppio del popolo e il nostro scopo (come comunisti) non è di proibirla, ma piuttosto di cambiare le basi che la generano, insieme ad una critica permanente.